Legendy o krwi. Antropologia przesądu

Joanna Tokarska−Bakir
Legendy o krwi. Antropologia przesądu
  • W.A.B.
    Warszawa 2008
    160 x 240
    800 stron
    oprawa twarda
    ISBN 978-83-7414-022-5

Ta znakomita książka, nominowana do kilku znaczących polskich nagród wydawniczych, zajmuje się długim życiem przesądu przypisującego Żydom zbrodnicze zamiary i czyny, w tym profanację hostii i mordy rytualne. Joanna Tokarska-Bakir szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego w imaginarium chrześcijańskiej Europy, od średniowiecznej Portugalii aż po dzisiejszy Kijów mamy do czynienia z demonicznym fantazmatem Żyda? Autorkę interesuje rola mechanizmów (w tym mitów i przesądów) czynnych w konstruowaniu tożsamości zbiorowej i budowaniu własnej kultury i wyradzających się w zbrodnicze nawoływanie do pogromów i prześladowań zdemonizowanego „innego-obcego”. Dlaczego ten fantazmat tak żywotny? I dziś jeszcze mit mordu rytualnego należy do żelaznego arsenału antyizraelskiej propagandy w krajach arabskich, stanowi żywotne residuum, które konstytuuje zbiorową wyobraźnię i lęki w części chrześcijańskiej Europy: to fantazmat spotykany do dziś w Polsce − jak wynika z jej badań terenowych  przeprowadzonych w Sandomierzu, gdzie w katedrze znajduje się   XVIII wieczny obraz  przedstawiający mordy rytualne dokonywane rzekomo przez Żydów na dzieciach chrześcijańskich. Autorka śledzi historię i rozwój zjawiska, stanowiącego jeden z przejawów tzw. blood libels - „legend o krwi”, począwszy od wieku XII. Analizując, między innymi, takie źródła jak Historiae memorabiles Rudolfa von Schlettstadta i Acta Sanctorum, a także dokumenty z osiemnastowiecznych procesów sandomierskich, ukazuje drogi szerzania się przesądu oraz jego rozmaite konsekwencje widoczne chociażby w i dziś ciągle żywych, antyjudaistycznych i antysemickich uprzedzeniach części ankietowanych przez nią rozmówców z Sandomierszczyzny i Podlasia. Jej książka wykorzystuje ustalenia historyków, etnografów, socjologów i psychologów społecznych, posługuje się instrumentarium antropologii filozoficznej, religioznawstwa i psychoanalizy.

- Marek Zaleski

Joanna Tokarska-Bakir (ur. 1958) antropolog kultury i etnolog, profesor w Instytutcie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego.

 

Fragment

Antysemityzm-antyjudaizm

Praca nad logiką przemocy urojonej, żydowskiej, mającej usprawiedliwić przemoc realną, chrześcijańską, przekonała mnie co do słuszności następującego osądu Sandera L. Gilmana:

periodyzacja postaw antysemickich jest przedsięwzięciem z gruntu fałszywym. Mówienie o chrześcijańskim antyjudaizmie, o antysemityzmie naukowym i ludowym oznacza jedynie badanie powierzchni retoryki, w którą oblekają się powszechne postawy wobec Innego. Śledząc ciągłość pojedynczego atrybutu przypisywanego Żydom, można dostrzec głęboką strukturę postaw wobec różnicy. Dlatego też ignorowałem etykiety wypracowane przez historyków antysemityzmu, opisujące taksonomię wyobrażeń antyżydowskich. Ponieważ moim przedmiotem nie jest historia polityczna, która je bada, terminologia historyczna wydawała mi się czymś, co raczej zaciemnia, niż rozjaśnia wzorce, które odkryłem.

Także i moim przedmiotem nie są dzieje polityczne, lecz historia symboliczna i fantazmatyczna: coś, co jak żydowskie mordy rytualne nigdy nie miało miejsca, mimo to jednak warunkuje teraźniejszość. Dlatego też pojęć „antysemityzm"/„antyjudaizm" będę używać najczęściej w znaczeniu, w jakim funkcjonują w potocznej polszczyźnie.
Z rzeczowego punktu widzenia nie jest to jednak ujęcie satysfakcjonujące. O ile bowiem antysemityzm zawsze korzysta z pracy antyjudaizmu, o tyle antyjudaizm często o możliwości owego antysemickiego samozastosowania nie wie. Co więcej, niektóre zjawiska podpadające pod antyjudaizm przynależą do dziedziny elementarnych klasyfikacji związanych z różnicą; nadzieja na to, że znikną, to w istocie nadzieja unicestwienia różnicy.
Dlatego w rozdziale 2, 5 i 7, przy okazji rozważań o Freudowskim narcyzmie małych różnic i koncepcji zrównania symbolicznego Hanny Segal, zaproponuję własną precyzację omawianego rozróżnienia. Antysemityzmem w tym ujęciu będzie nie tylko zjawisko historyczne, które ukonstytuowało się pod koniec wieku XIX, ale wszelki w ogóle antyjudaizm, który dosięga realnego ciała człowieka, uchodzącego za Żyda, skutkując prześladowaniem, wygnaniem lub śmiercią. Takie sformułowanie oznacza, po pierwsze, nienową konstatację, że antyjudaizm jest warunkiem koniecznym, acz niewystarczającym, antysemityzmu. Po drugie, implikuje stwierdzenie, że możliwe są nieantysemickie postaci antyjudaizmu. W niniejszej książce nazywam je klasyfikacyjnymi, uznając, że bez tego rodzaju etykiet nie może się obejść żadna realistycznie pojmowana tożsamość. Ich odpowiednikiem w judaizmie jest frazeologia antychrześcijańska, powstająca w miarę zaostrzania się rywalizacji dwóch religii i krzepnąca w kronikach i hymnach hebrajskich okresu I i II krucjaty.
„Normalizując" w ten sposób antyjudaizm, opieram się na bardziej pesymistycznej, ale zarazem bardziej realistycznej koncepcji natury ludzkiej.
Zakładam, że zarówno różnice, jak i ich zniwelowanie mogą dać „początek przemocy i chaosowi", ale taksonomie budowane w oparciu o zaprzeczenie (wyobrażenia) różnicy są człowiekowi niezbędne do życia. Na utopię świata bez granic może sobie pozwolić tylko społeczeństwo o wyraźnie wytyczonych granicach, rozszerzanie zaś tej antynormatywnej utopii na resztę świata jest rodzajem etnocentryzmu. Człowiek, tym bardziej człowiek w zagrożeniu, nie potrafi obejść się bez klasyfikacji, które wykorzystuje w różnych, także niemoralnych celach.
Zło nie tkwi w klasyfikacjach. Dystynkcje są wyposażone w ambiwalentny potencjał, przejawiający się w dwuznaczności łacińskiego discriminatio. Stereotyp Innego, podstawowe źródło tożsamości grupy większościowej, może dosłownie z dnia na dzień zagrozić tym, którzy jako antygrupa pomogli go skonstruować. Pewnego dnia pod wpływem czynników, które zwykle pozostają ukryte (katastrofa, przypadkowe wzbudzenie mitu przez zbieg okoliczności lub celowe działanie „przedsiębiorców etnicznych", najczęściej wszystko naraz; patrz rozdz. 6), ludową gadkę o świni - żydowskiej ciotce (→ antyjudaizm) - zaczyna się brać dosłownie (→ zrównanie symboliczne) i postępować z Żydami tak, jakby naprawdę byli Judensau (→ antysemityzm). Następstwo tak definiowanych faz antyjudaizmu/antysemityzmu można zaobserwować w całych dziejach żydowskiej diaspory. Novum, jakie wnoszą do tematu moje badania, polega na sproblematyzowaniu tego przejścia za pomocą Freudowskiej koncepcji narcyzmu małych różnic i zrównania symbolicznego Hanny Segal (rozdział 2, 5 i 7).
Takie sformułowanie problemu wyjściowego może narazić się na zarzut osłabionego krytycyzmu wobec zjawisk mogących prowadzić do pogromów, to jest manipulacji słabszą normatywnie kategorią „antyjudaizm" dla usprawiedliwienia przemocy. Zalet akcentowania ciągłości antyjudaizm-antysemityzm jest jednak więcej niż wad (których zresztą nie zamierzam bagatelizować). Najważniejszą jest odstąpienie od dotychczasowej eksterioryzacji zła. W kategoriach powojennego, wytworzonego po Holokauście sensus communis, nikt o zdrowych zmysłach nie mieni się dziś antysemitą. Zjawisko nie zniknęło, lecz - jak pokazywałam na przykładzie współczesnego polskiego dyskursu publicznego - ukryło się w dwuznacznościach. Chodzi o to, by znów stało się widzialne. Rewersem tabuizacji, pożytecznej w sensie edukacji społecznej, jest poznawcza nietykalność tabu jako rzeczy pozanormatywnej, irracjonalnej, szalonej.

Im bardziej „tamci" są godni potępienia, tym mniej powodów do niepokoju mamy „my".

Trudno nie dostrzegać niebezpieczeństwa niezamierzonej konserwacji zjawiska, zakaz zawsze odgrywał taką rolę. Oglądana z szerszej perspektywy, tabuizacja należy do trybów poznawczych, które Odo Marquard nazwał rozumem ekskluzywnym. Zjawiska trudne, niemieszczące się w tym, z czym się ów rozum utożsamiał, zwykł on po prostu eliminować,

a czynił to głównie w ten sposób, że temu, co rzeczywiste, ale co mu nie pasowało, odbierał cechy swoiste, to jest stylizował je na coś mniej rzeczywistego lub wręcz błahego. (...) nastawiony na to, co trwałe, wyłączał to, co zmienne; nastawiony na to, co nieskończone, wyłączał to, co skończone; nastawiony na to, co duchowe, wyłączał to, co zmysłowe; nastawiony na to, co konieczne, wyłączał to, co przypadkowe; nastawiony na to, co ogólne, wyłączał to, co sporadyczne; nastawiony na to, co argumentacyjne, wyłączał to, co afektywne; nastawiony na to, co niepodważalne, wyłączał to, „w co można powątpiewać", itd.

Frazę Marquarda można by pociągnąć, aplikując do antyjudaizmu-antyse-mityzmu: nastawiony na to, co wytłumaczalne, rozum ekskluzywny niweluje w nim to, co niewytłumaczalne; nastawiony na to, co słuszne i uzasadnione, wyłącza w nim to, co niesłuszne i bezzasadne; nastawiony na modyfikowalne, wyłącza to, czego zmodyfikować nie można; w dwóch ostatnich przypadkach z perspektywy ekskluzywnej znika całe rozpatrywne zjawisko.
Wiele przemawia zatem za włączeniem antysemityzmu - jako skrajnej postaci antyjudaizmu - w obręb racjonalnego dyskursu rozumu inkluzywnego. Niemniej istnieją też przeciwwskazania. Rozmyślając nad skutkami inkluzywności, napotykamy paradoks, o którym uprzedzał Marąuard, nazywając go „bonizacją zła". Kontury zła gnoseologicznego (błędu), zła estetycznego (tego, co brzydkie, wzniosłe, romantyczne), moralnego (aspołeczne, naturalne), metafizycznego (skończoności, zmienności) stają się dostrzegalne pod warunkiem zatarcia kontrastu z odpowiednimi „dobrami". Podobnemu procesowi podlegają też antyjudaizm-antysemityzm, traktowane jako dynamiczne fazy jednego zjawiska. Pewnych rzeczy nie dostrzeże się, zachowując pryncypialną ostrość widzenia. Można jednak przewidywać, że z utratą tej ostrości wiążą się też koszty, których nie potrafimy jeszcze w pełni oszacować.